9 февраля ученый секретарь и старший преподаватель Свято-Алексеевской Иваново-Вознесенской Православной духовной семинарии игумен Виталий (Уткин) выступил на конференции «Религиозная ситуация: северные векторы» с докладом «Северные корни русского религиозного радикализма XVII – XX веков». Конференция организована Российским государственным педагогическим университетом им. А.И. Герцена, Северным (Арктическим) федеральным университетом имени М.В. Ломоносова, Новгородским государственным университетом имени Ярослава Мудрого, Санкт-Петербургской духовной академией Русской Православной Церкви, Экспертным советом Федерального агентства по делам национальностей, под эгидой Научно-образовательной теологической ассоциации, при поддержке Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте Российской Федерации и Комиссии Общественной палаты Российской Федерации по гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений, Администрации Губернатора Санкт-Петербурга, Администрации Губернатора Ленинградской области, Санкт-Петербургской епархии Русской Православной Церкви, АНО «Центр этнорелигиозных исследований», Петровской академии наук и искусств, Центра образования и теологии Российской академии образования.
Ниже публикуем текст доклада игумена Виталия (Уткина).
Ниже публикуем текст доклада игумена Виталия (Уткина).
Игумен Виталий (Уткин Игорь Николаевич), ученый секретарь Свято-Алексеевской Иваново-Вознесенской Православной духовной семинарии, преподаватель Ивановской пожарно-спасательной академии ГПС МЧС России
Северные корни
русского религиозного радикализма
XIX —XX вековРусский Север на протяжении нескольких столетий был пространством формирования ключевых идей русского религиозного радикализма.
Монашеская колонизация Русского Севера чаще всего понимается как создание мощного, «иосифлянского» монастырского хозяйства, включенного путем множества связей в экономику России. Однако эта же колонизация породила и радикальные аскетические практики, принявшие со временем эсхатологическую окраску и породившие религиозно-политический дискурс «духовного Антихриста».
В последнее время мы стали свидетелями череды медийных скандалов и юридических разбирательств с носителями тех или иных алармистских взглядов, относящих себя к Русской Православной Церкви. Эти взгляды, как правило, выражены в эсхатологически-окрашенной словесной форме. Создается ощущение, что перед нами некий аутентичный религиозный радикализм.
Однако, у нынешних «старцев» есть несколько весьма специфических черт. Главная из них – тесная связь с представителями власти и бизнеса. Опираясь на эти связи, «старцы» вели крупное и активное строительство [10]. Для поддержания таких связей принципиальна важна была институциональная принадлежность «старцев» именно к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, а не к тем или иным альтернативным юрисдикциям.
Между тем, подлинный русский религиозный радикализм, являвшийся одним из значимых идейных трендов XVII – XX веков, имеет совершенно другую природу. Для него характерно утверждение власти «духовного Антихриста», имеющего не только религиозно-политические, но и сакральные основания. С точки зрения носителей таких представлений сакральная основа антихристовой власти коренится в лжетаинствах «господствующей Церкви» [6, с. 377–378]. Сам мир здесь полностью десакрализован [4, с. 515]. Спасение оказывается возможно только внутри общины верных, общение с лежащим во зле миром невозможно [8, с. 84–85].
Источник таких радикальных представлений и находится на Русском Севере. Причем следует отметить, что русский религиозный радикализм, хотя и характерен для части старообрядчества, тем не менее не порожден старообрядчеством как таковым.
Одним из мощных источников русского религиозного радикализма можно считать сугубый аскетизм, являвшийся одной из составных частей многовековой традиции отечественного монашества.
Исключение из рациона питания тех или иных продуктов на период поста характерно для всей христианской традиции. Монашествующие не вкушают мяса, но не отказываются вне поста от молочных продуктов и рыбы.
Однако, начиная, как минимум с XIV века в монашеском движении на Русском Севере можно периодически встретить полный отказ не только от мяса, но и от яиц и молока даже на Рождество Христово и Пасху.
Такая аскетическая практика была характерна, например, для ученика преподобного Сергия Радонежского преподобного Павла Обнорского (1317 – 1429). Он оставался без пищи пять дней в неделю и только по субботам и воскресеньям ел немного хлеба с водой [11, с. 240]. С одной стороны, это не противоречит православным каноническим нормам [7, с. 269–270]. С другой – может превратиться в полное отрицание пищи этого мира, как якобы связанной с духовным злом.
Именно по последнему пути пошли в дальнейшем русские религиозные радикалы. Для них пища становится овеществленным и живым образом господствующего в мире зла. Новые продукты воспринимаются не просто как вредные, а как носители антисакральности. Вино радикалы будут воспринимать в качестве «крови дьявола» [7, с. 271], картофель – как сатанинский инструмент закабаления Антихристу [5, с. 104–105]. Куривших табак радикалы запрещали хоронить возле храма и преследовали своих единоверцев, молившихся о таких покойниках [5, с. 106]. Однако и самые простые продукты, купленные на рынке, то есть в миру, погрузившемся в апостасию, беспоповцы-федосеевцы требовали очищать от духовной скверны особыми молитвами и поклонами [7, с. 278].
Связь русского религиозного радикализма с аскетическими практиками части северного монашества наиболее ярко прослеживается в движении сторонников иеромонаха Капитона. Собственно, именно этого яркого деятеля неудавшегося монашеского возрождения начала XVII столетия и можно считать основателем беспоповства, то есть тех, кто отрицал саму возможность существования иерархии в мире, уже захваченном Антихристом. Следует отметить, что беспоповский дискурс возникает за несколько десятилетий до раскола и не вытекает напрямую из последнего.
Капитон происходил из крестьян дворцового села Даниловское на границе нынешних Вологодской и Ярославской областей. Первоначально он, уже будучи иеромонахом, подвизался с 30 пустынниками в лесах на реке Ветлуге [1, с. 547]. Капитон, подобно преподобному Павлу Обнорскому и другим северным подвижникам, постился насухо, не вкушал рыбу, яйца, молочные продукты даже в Рождество и Пасху. Он носил тяжелые вериги на спине и груди, спал, подвесив себя за крюк к потолку. Собранная им братия вкушала хлеб через день [1, с. 547–548].
Противники Капитона впоследствии утверждали, что на Пасху он вместе с братией вместо крашенного красной краской яйца разговлялся красной луковицей. В контексте нашего дальнейшего изложения особо обращает на себя внимание факт использования сторонниками Капитона в пищу «точию от семен, и ягодичия, и прочих растущих от земли» [1, с. 548]. То есть речь идет о пище, собранной как бы вне пространства технической цивилизации.
На Ветлуге, в общине Капитона более двух месяцев жил Корнилий Выговский, один из основателей знаменитого впоследствии Выголексинского общежительства в Олонецком уезде, крупнейшего центра старообрядцев-беспоповцев, положившего начало поморскому согласию. Однако он из-за своей молодости был вынужден покинуть общину [1, с. 547].
Обращает на себя внимание тот факт, что братство Корнилия изначально действовало вполне легально. Более того, в 1634 году он получает от царя Михаила Феодоровича разрешение строить на своей родине, у села Даниловского Троицкий монастырь. Царем для строительства обители были пожертвованы земля и денежные средства [7, с. 270]. Однако, когда аскетические практики Капитона пришли в столкновение с привычным для иерархии ритмом жизни, он оказался фактически выдавленным из Церкви. Очень быстро капитоновцы переходят на интииерархические позиции. Ведь собственный запредельный аскетизм позволял им осуждать священнослужителей, не являвшихся аскетами и отрицать действительность таинств, совершаемых такими священнослужителями [1, с. 548].
Капитоновское беспоповское движение на протяжении почти сорока лет широко распространялось по Верхнему Поволжью. «Церковные мятежники, богомерзкие пустынники», как именовали их официальные лица, активно преследовалось властями. За капитоновцами между Вологдой и Ярославлем гонялся по лесам целый полк стрельцов. Участники движения не только окончательно отказались от церковных таинств, но и возводили на «царское величество» «хулу велию» [1, с. 549]. Таким образом, капитоновское движение стало носить духовно-политический характер.
Как уже говорилось, с капитоновцами было тесно связано Выголексинское общежительство (Выговская пустынь), возникшее на северо-восточном берегу Онежского озера по реке Выг [15, с. 56]. Большая роль в организации этого беспоповского центра, не признающего церковную иерархию, принадлежала участникам знаменитого Соловецкого восстания [15, с. 56].
Главной духовной идеей выговцев становится утверждение о том, будто Церковь захвачена восторжествовавшим духовным Антихристом. Отсюда делался вывод о невозможности церковных таинств [7, с. 276]. С другой стороны выговцы, при необходимости, умели польстить церковной синодальной власти и официально молились о властях светских [16, с. 315–320]. Однако именно выговская идея о том, что благодаря прекращению действия благодати церковных таинств наступила десакрализации мира, станет основой учения о «духовном Антихристе», апостасии, захватившей целиком не только Церковь, но и политическую, и гражданскую реальность.
Феодосий Васильев, дьячок из Новгородской губернии, соблазнившись выговской молитвой за царя, порвал с Выголексинским общежительством и основал радикальный толк федосеевцев [14, с. 84]. Тех, кто молится за царя, он принимал в свою общину только через повторное перекрещивание и отказ от этой «великой ереси» [7, с. 277].
Подлинной Церковью радикалы начинают считать только свои общины, а весь остальной мир воспринимается ими как пространство всеобщего отступления, как скверный «Вавилон», «царство Антихриста» [8, с. 82–85]. Крайне любопытно, что после Февральской революции 1917 года в Русской Церкви стала использоваться именно федосеевская редакция тропаря Кресту («Спаси, Господи, люди Твоя»), где на место императора приходят абстрактные «православные христиане», ведущие, как явствует из текста тропаря, некую свою отдельную войну против «сопротивных». При этом раньше под «сопротивными» понимались именно земные противники императора, варвары, с которыми государь ведет брань [7, с. 277].
Впрочем, «войной» радикалов, несмотря на наследие Соловецкого восстания, были не боевые действия против Антихриста, а уход, бегство от мира. Именно в этой логике развивался дискурс одного из самых крайних радикальных движений – странников-бегунов. В первой половине XIX столетия они широко распространяются от Ярославля до Устюжских лесов [12, с. 106–107].
С точки зрения бегунов, Антихрист не личность, но всеобщая апостасия, которая проявляет себя в податном окладе, переписях населения, оспопрививании, власти чиновников и полиции. «Образ зверя» — «царствующий дом». Печать Антихриста – двуглавый орел на деньгах и документах. «Нечестие воинское», то есть армию, поддерживать нельзя. Впрочем, нельзя и именовать себя старообрядцем, так как подлинная «вера Христова» «присно юнеет», то есть вечно остается юной и действенной. А вот официальная Церковь стала, с точки зрения бегунов, лжецерковью, ее антитаинства и являются основой лжемира Антихриста [4, с. 509–511].
Отрицание денег наиболее ярко проявилось в так называемом «адамантовом» (то есть твердом в вере, как адамант) согласии. Его основателем был пастух Выголексинского общежительства Василий Степанов (отсюда другое название – Пастухов толк) [9, с. 30]. Его возмущало то, что выговские старцы, несмотря на признание существования «духовного Антихриста», проистекающего из лжетаинств господствующей Церкви, продолжают активно общаться с миром, вести хозяйственную деятельность. Поэтому он категорически отверг деньги, паспорта, метрики, вообще все, что несло на себе антихристову печать – двуглавого орла [9, с. 30].
При этом представители адамантова толка особо подчеркивали антисакральность всей внешней цивилизации. Они, например, запрещали своим последователям ходить по каменным мостовым, пользоваться различными благами, порожденными миром Антихриста. Соответственно, и в пищу употреблялось то, что было выращено в своем сакральном пространстве, в общине, отделенной от антихристова царства [2].
В адамантовом толке предельно ясно проявляется представление о мире как заколдованном и перевернутом [3, с. 153–165]. Это мир, в котором, якобы благодаря лжетаинствам лжецеркви не только господствуют бесы, но и все сдвинулось со своих мест, перевернулось, вода «ушла», а женщины похожи на мужчин [3, с. 153–154].
Радикальный религиозный дискурс в России не исчез и в XX столетии. Его носители сформировали значительную часть православного катакомбного движения 20-30-х годов [4, с. 518–519]. Сохранялась преемственность и радикальных бегунских наставников. Так, даже в 60-70-е годы XX столетия бегуны Федосей Минович и инок Василий Белослудцев, скрывавшиеся в таежных скитах, подчеркивали сатанинский характер денег. Они писали, что, в отличие от золота и серебра, деньги «сотворены не Богом» и являются «вещью живой», носящей живой «царский», сатанинский образ [13, с. 162–163 об]. При этом они имели дело, конечно же, с банкнотами, на которых был изображен Ленин, а не русские цари прошлого.
Именно Советская власть стала в глазах радикалов преемственницей царской власти коллективного Антихриста. Антимир, согласно радикальному дискурсу, живой, заколдованный, перевернутый. И этот антимир – всё, что не есть замкнутая община радикалов. От такого антимира, с их точки зрения, нужно только бежать.
Совершенно очевидно, что подобные взгляды никак не характерны для современных православных «старцев», желающих одновременно и «твердо стоять» против «антихристовых начал», и пользоваться благами государства.
русского религиозного радикализма
XIX —XX вековРусский Север на протяжении нескольких столетий был пространством формирования ключевых идей русского религиозного радикализма.
Монашеская колонизация Русского Севера чаще всего понимается как создание мощного, «иосифлянского» монастырского хозяйства, включенного путем множества связей в экономику России. Однако эта же колонизация породила и радикальные аскетические практики, принявшие со временем эсхатологическую окраску и породившие религиозно-политический дискурс «духовного Антихриста».
В последнее время мы стали свидетелями череды медийных скандалов и юридических разбирательств с носителями тех или иных алармистских взглядов, относящих себя к Русской Православной Церкви. Эти взгляды, как правило, выражены в эсхатологически-окрашенной словесной форме. Создается ощущение, что перед нами некий аутентичный религиозный радикализм.
Однако, у нынешних «старцев» есть несколько весьма специфических черт. Главная из них – тесная связь с представителями власти и бизнеса. Опираясь на эти связи, «старцы» вели крупное и активное строительство [10]. Для поддержания таких связей принципиальна важна была институциональная принадлежность «старцев» именно к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, а не к тем или иным альтернативным юрисдикциям.
Между тем, подлинный русский религиозный радикализм, являвшийся одним из значимых идейных трендов XVII – XX веков, имеет совершенно другую природу. Для него характерно утверждение власти «духовного Антихриста», имеющего не только религиозно-политические, но и сакральные основания. С точки зрения носителей таких представлений сакральная основа антихристовой власти коренится в лжетаинствах «господствующей Церкви» [6, с. 377–378]. Сам мир здесь полностью десакрализован [4, с. 515]. Спасение оказывается возможно только внутри общины верных, общение с лежащим во зле миром невозможно [8, с. 84–85].
Источник таких радикальных представлений и находится на Русском Севере. Причем следует отметить, что русский религиозный радикализм, хотя и характерен для части старообрядчества, тем не менее не порожден старообрядчеством как таковым.
Одним из мощных источников русского религиозного радикализма можно считать сугубый аскетизм, являвшийся одной из составных частей многовековой традиции отечественного монашества.
Исключение из рациона питания тех или иных продуктов на период поста характерно для всей христианской традиции. Монашествующие не вкушают мяса, но не отказываются вне поста от молочных продуктов и рыбы.
Однако, начиная, как минимум с XIV века в монашеском движении на Русском Севере можно периодически встретить полный отказ не только от мяса, но и от яиц и молока даже на Рождество Христово и Пасху.
Такая аскетическая практика была характерна, например, для ученика преподобного Сергия Радонежского преподобного Павла Обнорского (1317 – 1429). Он оставался без пищи пять дней в неделю и только по субботам и воскресеньям ел немного хлеба с водой [11, с. 240]. С одной стороны, это не противоречит православным каноническим нормам [7, с. 269–270]. С другой – может превратиться в полное отрицание пищи этого мира, как якобы связанной с духовным злом.
Именно по последнему пути пошли в дальнейшем русские религиозные радикалы. Для них пища становится овеществленным и живым образом господствующего в мире зла. Новые продукты воспринимаются не просто как вредные, а как носители антисакральности. Вино радикалы будут воспринимать в качестве «крови дьявола» [7, с. 271], картофель – как сатанинский инструмент закабаления Антихристу [5, с. 104–105]. Куривших табак радикалы запрещали хоронить возле храма и преследовали своих единоверцев, молившихся о таких покойниках [5, с. 106]. Однако и самые простые продукты, купленные на рынке, то есть в миру, погрузившемся в апостасию, беспоповцы-федосеевцы требовали очищать от духовной скверны особыми молитвами и поклонами [7, с. 278].
Связь русского религиозного радикализма с аскетическими практиками части северного монашества наиболее ярко прослеживается в движении сторонников иеромонаха Капитона. Собственно, именно этого яркого деятеля неудавшегося монашеского возрождения начала XVII столетия и можно считать основателем беспоповства, то есть тех, кто отрицал саму возможность существования иерархии в мире, уже захваченном Антихристом. Следует отметить, что беспоповский дискурс возникает за несколько десятилетий до раскола и не вытекает напрямую из последнего.
Капитон происходил из крестьян дворцового села Даниловское на границе нынешних Вологодской и Ярославской областей. Первоначально он, уже будучи иеромонахом, подвизался с 30 пустынниками в лесах на реке Ветлуге [1, с. 547]. Капитон, подобно преподобному Павлу Обнорскому и другим северным подвижникам, постился насухо, не вкушал рыбу, яйца, молочные продукты даже в Рождество и Пасху. Он носил тяжелые вериги на спине и груди, спал, подвесив себя за крюк к потолку. Собранная им братия вкушала хлеб через день [1, с. 547–548].
Противники Капитона впоследствии утверждали, что на Пасху он вместе с братией вместо крашенного красной краской яйца разговлялся красной луковицей. В контексте нашего дальнейшего изложения особо обращает на себя внимание факт использования сторонниками Капитона в пищу «точию от семен, и ягодичия, и прочих растущих от земли» [1, с. 548]. То есть речь идет о пище, собранной как бы вне пространства технической цивилизации.
На Ветлуге, в общине Капитона более двух месяцев жил Корнилий Выговский, один из основателей знаменитого впоследствии Выголексинского общежительства в Олонецком уезде, крупнейшего центра старообрядцев-беспоповцев, положившего начало поморскому согласию. Однако он из-за своей молодости был вынужден покинуть общину [1, с. 547].
Обращает на себя внимание тот факт, что братство Корнилия изначально действовало вполне легально. Более того, в 1634 году он получает от царя Михаила Феодоровича разрешение строить на своей родине, у села Даниловского Троицкий монастырь. Царем для строительства обители были пожертвованы земля и денежные средства [7, с. 270]. Однако, когда аскетические практики Капитона пришли в столкновение с привычным для иерархии ритмом жизни, он оказался фактически выдавленным из Церкви. Очень быстро капитоновцы переходят на интииерархические позиции. Ведь собственный запредельный аскетизм позволял им осуждать священнослужителей, не являвшихся аскетами и отрицать действительность таинств, совершаемых такими священнослужителями [1, с. 548].
Капитоновское беспоповское движение на протяжении почти сорока лет широко распространялось по Верхнему Поволжью. «Церковные мятежники, богомерзкие пустынники», как именовали их официальные лица, активно преследовалось властями. За капитоновцами между Вологдой и Ярославлем гонялся по лесам целый полк стрельцов. Участники движения не только окончательно отказались от церковных таинств, но и возводили на «царское величество» «хулу велию» [1, с. 549]. Таким образом, капитоновское движение стало носить духовно-политический характер.
Как уже говорилось, с капитоновцами было тесно связано Выголексинское общежительство (Выговская пустынь), возникшее на северо-восточном берегу Онежского озера по реке Выг [15, с. 56]. Большая роль в организации этого беспоповского центра, не признающего церковную иерархию, принадлежала участникам знаменитого Соловецкого восстания [15, с. 56].
Главной духовной идеей выговцев становится утверждение о том, будто Церковь захвачена восторжествовавшим духовным Антихристом. Отсюда делался вывод о невозможности церковных таинств [7, с. 276]. С другой стороны выговцы, при необходимости, умели польстить церковной синодальной власти и официально молились о властях светских [16, с. 315–320]. Однако именно выговская идея о том, что благодаря прекращению действия благодати церковных таинств наступила десакрализации мира, станет основой учения о «духовном Антихристе», апостасии, захватившей целиком не только Церковь, но и политическую, и гражданскую реальность.
Феодосий Васильев, дьячок из Новгородской губернии, соблазнившись выговской молитвой за царя, порвал с Выголексинским общежительством и основал радикальный толк федосеевцев [14, с. 84]. Тех, кто молится за царя, он принимал в свою общину только через повторное перекрещивание и отказ от этой «великой ереси» [7, с. 277].
Подлинной Церковью радикалы начинают считать только свои общины, а весь остальной мир воспринимается ими как пространство всеобщего отступления, как скверный «Вавилон», «царство Антихриста» [8, с. 82–85]. Крайне любопытно, что после Февральской революции 1917 года в Русской Церкви стала использоваться именно федосеевская редакция тропаря Кресту («Спаси, Господи, люди Твоя»), где на место императора приходят абстрактные «православные христиане», ведущие, как явствует из текста тропаря, некую свою отдельную войну против «сопротивных». При этом раньше под «сопротивными» понимались именно земные противники императора, варвары, с которыми государь ведет брань [7, с. 277].
Впрочем, «войной» радикалов, несмотря на наследие Соловецкого восстания, были не боевые действия против Антихриста, а уход, бегство от мира. Именно в этой логике развивался дискурс одного из самых крайних радикальных движений – странников-бегунов. В первой половине XIX столетия они широко распространяются от Ярославля до Устюжских лесов [12, с. 106–107].
С точки зрения бегунов, Антихрист не личность, но всеобщая апостасия, которая проявляет себя в податном окладе, переписях населения, оспопрививании, власти чиновников и полиции. «Образ зверя» — «царствующий дом». Печать Антихриста – двуглавый орел на деньгах и документах. «Нечестие воинское», то есть армию, поддерживать нельзя. Впрочем, нельзя и именовать себя старообрядцем, так как подлинная «вера Христова» «присно юнеет», то есть вечно остается юной и действенной. А вот официальная Церковь стала, с точки зрения бегунов, лжецерковью, ее антитаинства и являются основой лжемира Антихриста [4, с. 509–511].
Отрицание денег наиболее ярко проявилось в так называемом «адамантовом» (то есть твердом в вере, как адамант) согласии. Его основателем был пастух Выголексинского общежительства Василий Степанов (отсюда другое название – Пастухов толк) [9, с. 30]. Его возмущало то, что выговские старцы, несмотря на признание существования «духовного Антихриста», проистекающего из лжетаинств господствующей Церкви, продолжают активно общаться с миром, вести хозяйственную деятельность. Поэтому он категорически отверг деньги, паспорта, метрики, вообще все, что несло на себе антихристову печать – двуглавого орла [9, с. 30].
При этом представители адамантова толка особо подчеркивали антисакральность всей внешней цивилизации. Они, например, запрещали своим последователям ходить по каменным мостовым, пользоваться различными благами, порожденными миром Антихриста. Соответственно, и в пищу употреблялось то, что было выращено в своем сакральном пространстве, в общине, отделенной от антихристова царства [2].
В адамантовом толке предельно ясно проявляется представление о мире как заколдованном и перевернутом [3, с. 153–165]. Это мир, в котором, якобы благодаря лжетаинствам лжецеркви не только господствуют бесы, но и все сдвинулось со своих мест, перевернулось, вода «ушла», а женщины похожи на мужчин [3, с. 153–154].
Радикальный религиозный дискурс в России не исчез и в XX столетии. Его носители сформировали значительную часть православного катакомбного движения 20-30-х годов [4, с. 518–519]. Сохранялась преемственность и радикальных бегунских наставников. Так, даже в 60-70-е годы XX столетия бегуны Федосей Минович и инок Василий Белослудцев, скрывавшиеся в таежных скитах, подчеркивали сатанинский характер денег. Они писали, что, в отличие от золота и серебра, деньги «сотворены не Богом» и являются «вещью живой», носящей живой «царский», сатанинский образ [13, с. 162–163 об]. При этом они имели дело, конечно же, с банкнотами, на которых был изображен Ленин, а не русские цари прошлого.
Именно Советская власть стала в глазах радикалов преемственницей царской власти коллективного Антихриста. Антимир, согласно радикальному дискурсу, живой, заколдованный, перевернутый. И этот антимир – всё, что не есть замкнутая община радикалов. От такого антимира, с их точки зрения, нужно только бежать.
Совершенно очевидно, что подобные взгляды никак не характерны для современных православных «старцев», желающих одновременно и «твердо стоять» против «антихристовых начал», и пользоваться благами государства.
Литература:
1. Агеева А.В. Капитон // Православная энциклопедия. Т. XXX: Каменец-Подольская и Городецкая епархия–Каракал. — М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. — С. 547–551.
2. Адамантовых согласие // [Электронный ресурс] // Радио Духовный Антихрист. URL: http://staroverie.ru/adamantovy.shtml (дата обращения: 01.02.2021).
3. Бессонов И.А. Русская народная эсхатология: история и современность. — М.: Гнозис, 2014. —336 с.
4. Виталий (Уткин), игум. Бегство от Вавилона vs общая исповедь как Страшный суд (эсхатологические воззрения русского радикального старообрядчества и последователей святого праведного Иоанна Кронштадтского) // Тетради по консерватизму. — 2020. — № 1. — С. 508–522.
5. Виталий (Уткин), игум. К характеристике постсекулярности в свете истории российской секуляризации: православное духовенство как инструмент модерна в России XVIII — первой половины XIX веков // Тетради по консерватизму. — 2019. — № 3. — С. 97–110.
6. Виталий (Уткин), игум. Образ власти в старообрядческом поповстве // Тетради по консерватизму. — 2020. — № 1. — С. 376–393.
7. Виталий (Уткин), игум. Повседневность, пища и вера: к тезису Ю.Ф. Самарина о формализме допетровского периода церковной жизни // Тетради по консерватизму. — 2019. — № 2. — С. 268–279.
8. Виталий (Уткин), игум. Эсхатологические основы конгрегации в русском религиозном разномыслии // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. — 2019. — № 6. — С. 77–87.
9. Воробьева М.А. Христианское разномыслие. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. — 96 с.
10. Дрогаева, Татьяна. Стройку подвели под монастырь: Защита отца Сергия подала ходатайство о прекращении его уголовного преследования [Электронный ресурс] // Коммерсант-Урал. URL: https://www.kommersant.ru/doc/4666799 (дата обращения: 01.02.2021).
11. Иоанн (Верюжский), архим. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местно чтимых. —Вологда: Типогр. В.А. Гудкова-Белякова, 1880. — [8], 692, [2], 6 с.
12. Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники, Т. 4: Очерки и рассказы. Изд. 1-е. — СПб.: Тип. П.П. Меркульева, 1873. — 656 с.
13. Минович Федосей, Белослудцев, Василий, инок. Полемические послания о браках и вероучении староверов-странников [Рукопись]. Полемические послания о браках и вероучении староверов-странников. — [Б. м., 1960–1987 г.]. 172 л. [Электронный ресурс] // British Library. URL: https://eap.bl.uk/project/EAP834 (дата обращения: 01.02.2021).
14. Плотников К.Н. История русского раскола старообрядчества. 6-е изд. — СПб.: Типогр. И.В. Леонтьева, 1911. — II, 208 с.
15. Юхименко Е.М. Выголексинское общежитие // Православная энциклопедия. Т. X: Второзаконие–Георгий. — М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. — С. 556–61.
16. Юхименко Е.М. Литературное наследие Выговского старообрядческого общежительства: [в 2 т.] / научн. ред. Н.В. Понырко; Гос. ист. музей. Т. 2. М.: Языки славянских культур, 2008. (Studia historica). 564 с.